“Discurso verdadero contra los cristianos”, Celso: Atenas contra Jerusalem.

Cuando empecé a interesarme por el debate entre paganos y cristianos, desarrollado en esa época conflictiva en la que parecía decidirse el sentido de nuestra cultura, tenía la idea preconcebida de que en el bando cristiano no había sino un grupo de fideístas cerriles que solo suscitaban el desprecio entre los filósofos paganos. Esta idea no es del todo cierta, entre quienes argumentaron en defensa del cristianismo encontramos algunas personalidades nada despreciables y de tan notable potencia intelectual como Orígenes, tal vez el más brillante y el más heterodoxo, demasiado como para ser santificado. 

Gracias a Orígenes y su elaborada refutación conocemos, siquiera sea parcialmente, la obra de Celso, el llamado “Discurso verdadero contra los cristianos”. Celso no pasaba de ser un intelectual pagano de segunda fila en época de Marco Aurelio, sin embargo tuvo la lucidez de tomarse en serio la secta cristiana y se propuso desmontar su doctrina, lo que debió resultar seriamente peligroso para un apologeta cristiano como Orígenes que, a pesar del desprecio con el que trata a Celso, consideró necesario negar razonadamente sus afirmaciones. Leído hoy, a pesar de las burlas de Orígenes, el “Discurso verdadero….” resulta demoledor y merece la pena repasar los principales puntos en los que Celso basaba sus críticas, aunque acaba exhortando a los cristianos para que se integren en la sociedad romana y se comporten como ciudadanos leales. Se puede discutir si Celso conocía el cristianismo tan a fondo como Porfirio -cuya obra, una auténtica exégesis bíblica, fue convenientemente destruida por la Iglesia-, pero sus informaciones en modo alguno son falsas y además, no incurre en los tópicos ofensivos que habían sido habituales hasta entonces. Supo ver dónde estaban los puntos débiles de sus adversarios y se cebó en la acusación de que los cristianos rechazaban la sabiduría optando por una fe sin apoyo racional. La actitud de los cristianos era incompatible con quienes se valían de la argumentación para llegar a acuerdos, no eran capaces de sustentar racionalmente su discurso, como el propio Tertuliano ya se había encargado de dejar claro: “No investigues, sino cree”. El problema para Celso era evidente, como no son capaces de convencer a los sabios tratan de huir de ellos y solo son hábiles para persuadir a los necios. Solo la gente de baja condición puede dejarse deslumbrar por argumentos como el de las profecías o los milagros, que por otra parte y según Celso, casi cualquier hechicero era capaz de realizar. Lo demás, como la resurrección, es un absurdo del que no hay testigo fidedigno, y la decisión del martirio no es sino la locura de los fanáticos.

 A la hora de hablar de la doctrina cristiana, Celso no considera que sea detestable por su contenido ético, su crítica es que no son ideas nuevas y acusa a los galileos de haber corrompido lo que ya habían dicho los griegos mucho mejor y sin necesidad de amenazas o promesas de un dios. “Os bastais vosotros para refutaros a vosotros mismos” dice Celso. Y no le falta razón, un conocimiento mínimo de la Biblia pone de manifiesto sus numerosas contradicciones y a cualquier espíritu elevado tenía que parecerle ridícula la imagen de un Dios antropomórfico que se irrita y enfurece. Una de las objeciones más importantes es la que impugna el valor universal de una revelación concreta e histórica: Cabe la posibilidad de que Dios se revele a los hombres pero es inaceptable que lo haga a un grupo tan reducido como los cristianos. Más acertado todavía está Celso al criticar el antropocentrismo cristiano: Las cosas suceden en función del bien del todo y no solo en función de los hombres; Dios se ocupa de todas las cosas y no solo de un pequeño grupo de miserables. Como indica con una lucidez aplastante, “Dios no es el ejecutor de nuestras fantasías irresponsables y de nuestros apetitos desajustados, sino que es el soberano regulador de una naturaleza donde reina la armonía y la justicia”.

La última parte de su libro la dedica Celso a una cuestión que le parece fundamental y que probablemente fue lo que le indujo a preocuparse por este tema. La religión romana era para cualquier pagano indispensable para la seguridad del Imperio y no profesarla suponía declararse sedicioso o traidor al Estado. Lo malo de los cristianos no era tener una religión propia y diferente, en eso no había ningún problema dada la absoluta tolerancia del mundo antiguo, lo peligroso era precisamente su exclusivismo al rechazar la religión del Imperio. Para un pagano esto suponía, de manera práctica, abrir la puerta a los bárbaros y acabar con la cultura clásica.

Pese a que en la diatriba de Celso puede haber algunas críticas no del todo certeras, los cristianos más lúcidos tuvieron que sacar algunas conclusiones importantes ante un ataque tan radical. En primer lugar que era inadmisible una lectura rígidamente literalista de la Biblia, claramente empobrecedora y fácilmente atacable. También se hizo evidente que el discurso fideista ya no era válido y que era preciso reflexionar la fe para evitar las acusaciones de incapacidad argumentativa. Clemente de Alejandría será el primero de los padres de la Iglesia que asumió la necesidad de que el cristianismo dejara de ser una religión de iletrados temerosa de la filosofía, para ello había que imbuirse de la cultura clásica y será ésta la tarea del mejor de los apologetas cristianos, Orígenes. Es curioso observar cómo Orígenes, discípulo de Plotino, se muestra orgulloso de su superioridad intelectual sobre Celso e incluso llega a decir que él mismo hubiera podido atacar el cristianismo con más fundamento. De todas formas, por muy vago que fuera el conocimiento bíblico de Celso, su crítica era demasiado peligrosa y Orígenes se muestra despiadado en su “Contra Celso”, buscando no solo desmentir los argumentos del pagano sino ridiculizarlos.

En el fondo, a pesar de las falsedades interesadas difundidas por la Iglesia, lo que se estaba ventilando no era un debate entre monoteísmo y politeísmo, tanto Celso como Orígenes eran estrictamente monoteístas e incluso Orígenes no niega la existencia de los dioses paganos sino que los considera demonios. Ambos coinciden en atacar las ideas antropomórficas del vulgo sobre Dios y defienden la comunión solitaria del alma con el Dios supremo. Tampoco es cierto que los cristianos mantuvieran una moral rigorista mientras que los paganos eran más laxos en este sentido, digamos más próximos a éticas hedonistas y superficiales. Prácticamente no hay diferencias entre la ética cristiana y la neoplatónica del periodo, la preocupación fundamental de ambas es la salvación del alma más que mejorar el mundo y, desde luego, el cristianismo primitivo nada tuvo que proponer en cuanto a reformas políticas o sociales que aliviaran la difícil condición de las masas explotadas del imperio. El mismo Celso señala que en lo propuesto por los cristianos no hay nada nuevo, cosa que reconoce Orígenes, si bien considera que si los neoplatónicos hablaban para las élites los cristianos lo hacían para el pueblo. Y en realidad el auténtico debate era éste, para un pagano culto del siglo II la diferencia con un cristiano es la que va de la convicción razonada a la fe ciega, para los paganos era incomprensible que alguien diera su vida por algo que nadie podía demostrar. En todo caso, las ideas de Orígenes acabaron siendo consideradas heréticas después de tres siglos de discusiones en la Iglesia, por eso quien determinó el esquema de creencias de la cristiandad occidental no sería Orígenes sino San Agustín, rechazando no solo las supersticiones del paganismo antiguo sino también su ciencia. Las consecuencias son bien conocidas a poco que analicemos la historia de la Iglesia en los años siguientes. Todavía estamos lamentándonos por ello.

El diablo enamorado: La Ilustración ambigua.

“Mi nombre es Legión, porque somos muchos”. 

Las caras del mal son numerosas y tiene un supremo representante que adopta formas muy diversas para conseguir adeptos a su causa, desde las más terribles a las más seductoras. Como a pesar del imaginario cristiano tengo para mí que el infierno se parece mucho más al soñado por Maquiavelo que al de Dante, no veo excesivos problemas en vender mi alma a un precio razonable. Y si el diablo adopta la forma de cierta actriz norteamericana cuya foto incluyo un poco más abajo, creo que la princesa de las tinieblas obtendría mi condenación eterna con demasiada facilidad.

Aparte de la infame película que protagoniza mi diablesa preferida -adaptación de un famoso relato de Stephen Bennet-, la más notable representación artística en la que el Maligno toma forma de mujer es una extraña y apenas difundida joya de la literatura francesa del siglo XVIII, “El diablo enamorado”. No se trata de una de esas obras en las que la razón determina el mensaje moral, al contrario, la fantasía y el tono esotérico caracterizan un relato que, esto también es cierto, juega con el terror sin alarmarnos. En plena Ilustración nos encontramos una narración que habla de pactos diabólicos, extrañas mutaciones procedentes del inframundo y búsqueda de conocimientos más allá de la razón; es casi una vuelta a temas medievales o una intuición del romanticismo. Aunque la mayor peculiaridad es la que anuncia el título, el diablo adopta forma de mujer, se enamora y pierde su esencia maléfica -al menos aparentemente- para ponerse al servicio de su amado. Es una sensación extraña, al igual que el protagonista vamos olvidando la naturaleza diabólica de la dulce muchacha que lo ha seducido y estamos dispuestos a aceptar el infernal engaño del que solo al final, gracias a su madre, llegará a ser consciente don Alvaro.  

 El autor de tan sorprendente y un tanto extemporáneo relato es Jacques Cazotte. Un tipo curioso, de procedencia noble, educado por los jesuitas y con arraigadas creencias religiosas. A pesar de eso y de que nunca abjurará de la fe cristiana, determinados problemas económicos con la orden acabaron en pleitos, desavenencias y decepciones que tal vez lo aproximaran a ciertas formas de ocultismo. Esto será una fecunda inspiración para su obra literaria, que adoptará tonos esotéricos y fantásticos como en “El diablo enamorado”, de la que algunos dijeron que había revelado misterios que solo los iniciados debían conocer. Obviamente no había tales misterios, solo la imaginación desbordada del autor que ganará también fama de visionario gracias a unas inquietantes profecías que dio a conocer La Harpe. Profetizó, al menos si nos fiamos de quien transmitió esos comentarios, su  propia muerte en el cadalso durante el gobierno jacobino. Había sido acusado de conspiración y, aunque pudo evitar una primera condena, acabó en la guillotina proclamando su inquebrantable adhesión a la monarquía y al Antiguo Régimen. 

La crítica a la filosofía racionalista, que determinará su rechazo a la Revolución Francesa, es en realidad el tema central que se oculta en su fantasía sobre el diablo enamorado. Mediante una historia galante con hechos sorprendentes, pero siempre desarrollados en un terreno lógico y racional, introduce Cazotte un mensaje moral. Don Alvaro, el protagonista que ha querido descubrir los misterios de la vida, representa a la humanidad, siempre susceptible de caer en la tentación de lo prohibido hasta perder la voluntad y la lucidez. Nuestra propia debilidad nos inclina hacia el mal y fiando del instinto natural, sin el freno que supone la autoridad establecida de origen divino, estamos irremediablemente condenados a sucumbir a la seducción del conocimiento prohibido, el poder y la sensualidad. Es una critica en toda línea contra la filosofía de las Luces: Biondetta -la femenina representación del Diablo- intenta convencer a Don Alvaro de la falsedad de las tradiciones, de la inconsistencia de los prejuicios debidos al abandono de la razón. La derrota final del diablo y la desfascinación de su presa será también el fracaso de los “philosophes” que habían querido acabar con el dogma católico.

En Cazotte descubrimos la otra cara de la Ilustración, la vertiente esotérica, el misticismo conservador, la desconfianza en la razón, todo aquello que combatieron sin descanso Voltaire y los enciclopedistas. Cazotte y los suyos pasarían en breve por la guillotina, una exigencia para el triunfo de la Modernidad y de la razón ilustrada aún a costa de métodos muy expeditivos. Por supuesto, el autor de “El diablo enamorado” se resistía a la muerte de ese viejo mundo e intentó desvelar los peligros que traían la confianza que se estaban ganando los que consideraba sus enemigos. Pero más allá de estos planteamientos reaccionarios, su obra nos sigue interesando por esa extrañísima mezcla de realidad e ilusión que consigue confundirnos, igual que el diablo consigue engañar a Don Alvaro. Y también, por qué no, por ese erotismo tan sutil y delicado que no es, en realidad, más que un extraño juego de seducción que nos deja la inquietante sensación de que la dulce y deliciosa Biondetta es el ser monstruoso que pintaba Goya en sus aquelarres.

Bioy Casares y la isla del doctor Morel.

Hay en el título de esta novela de Bioy Casares una referencia obvia a la magnífica “Isla del doctor Moreau” de H.G.Wells. No solo en el título, la isla como lugar propicio a experimentos ajenos al mundo civilizado, el científico desequilibrado, la investigación sobre los límites del conocimiento, son temas comunes en las dos narraciones, dos referentes en la ciencia ficción. Sin embargo, las imágenes que iba creando en mi imaginación mientras leía a Bioy se asemejaban mucho más a los cuadros de Giorgio de Chirico que a las escenas de violencia salvaje que acaban estallando en la novela de Wells. "La invención de Morel" es inquietante, por supuesto, pero también hay algo de tranquilizador en esa representación de la isla como refugio, con unos pocos elementos arquitectónicos que recuerdan las apacibles vacaciones de un grupo de burgueses. 

No estamos ante una pesadilla kafkiana, la obra de Bioy Casares parece muy semejante a la realidad de los sueños, una realidad a la que solo accedemos cuando los objetos ordinarios quedan liberados de su lógica para mostrar algo que es mucho más profundo. Sin embargo no me atrevería a adscribir la obra al surrealismo debido al neoclacismo de la narración, casi con estructura de novela policial en el enigma que va descubriéndose a través de sucesivos indicios. En todo caso, hay elementos que nos remiten a las vanguardias y justifican la referencia a De Chirico -las construcciones inquietantes, la soledad, la proximidad de la amenaza- y al propio surrealismo: El amor fou del náufrago por Faustine, la importancia de los sueños, la amada inalcanzable o la extraña máquina futurista.

Al hablar de "La invención de Morel" es preciso referirse a Borges, casi me atrevería a decir que es la novela que le hubiera gustado escribir. Y no creo que fuera mera cortesía hacia el amigo y colaborador cuando en el prólogo que le dedicó afirmaba que tiene una trama perfecta. Tampoco es demasiado larga, ya sabemos que Borges no era partidario de componer vastos libros sobre una idea que podía desarrollarse en mucho menos espacio. Bioy también se decantará por la economía de medios, aunque se atrevió con formas algo más extensas. Y como a Borges, también le seducía el género fantástico, en este caso no es desacertado catalogarla como un relato de ciencia ficción por la sorprendente capacidad para vislumbrar el mundo virtual que llegaría décadas después. 

La leí por primera vez hace bastantes años y volví a ella recientemente, era algo pendiente desde esa primera lectura en la que solo me quedé con algunos monólogos sobre el proceso de fascinación ante una mujer que parece inalcanzable. Pero habla de mucho más, de la difusa línea entre ficción y realidad, del deseo de inmortalidad, del aislamiento y la incomunicación. Y de ese extraño sentimiento que es el amor, también, desde luego. El enamoramiento progresivo que siente el náufrago por la figura de Faustine, le lleva a asumir la destrucción física para meterse en el mundo virtual de Morel, lo que por supuesto no asegura una inmortalidad deseable El ejemplo lo tenemos en la diferencia entre las relaciones virtuales en una red social y la posibilidad de tener un contacto real con quienes solo conoces a través de la red. Diferencia obvia en el sentido del empobrecimiento de las relaciones humanas cibernéticas, que casi intuye el fugitivo cuando al final de la novela pide la ayuda de alguien que pueda descubrir la forma de establecer un verdadero contacto con Faustine. 

La primera pregunta filosófica sobre la que Kant organiza su obra plantea qué es aquello que podemos conocer; dicho de otra forma, si la realidad es cognoscible, incluso si el mundo fenoménico sobre el que se desarrolla la existencia no será una gigantesca mentira inducida por nuestros sentidos. En "La invención de Morel" hay un cuestionamiento radical de la naturaleza de la percepción que responde a una inquietud que todavía es más lacerante que la de los ilustrados. En lugar de mejorar la percepción del mundo que creemos real, el fugitivo va convirtiendo en más real que la vida misma un mundo que es ficticio, un holograma. En esto no puedo si no pensar que Bioy llevaba razón y, aunque es muy probable que no estuviera pensando en esta degradación de las relaciones humanas que estamos viviendo, algo de premonitorio tuvo.

“Pensées": La apuesta de Pascal.

Me pregunto si es cierta la presunta desconfianza en la razón que manifiesta Pascal. Habla de las razones del corazón, pero también defiende que la auténtica grandeza del hombre es su no renuncia a la búsqueda razonada de la verdad, aún sabiendo que ahí reside también nuestra miseria, en que nunca lograremos alcanzarla. Claro que Pascal no quiso dar el último paso, el definitivo y el que muestra el auténtico temple del hombre que ha sido capaz de mirar dentro de sí y reconocer su miseria: La verdad no existe, como no existe Dios ni nadie que nos pueda dar consuelo. Quién es capaz de asumir esto podrá seguir viviendo con una sonrisa irónica en el rostro. Pero a Pascal no le gustaba la conclusión a la que le llevaba irrevocablemente su pensamiento y se dio cuenta de que la única solución para alcanzar a Dios era renunciar a uno mismo. Tal vez fue su tragedia personal.

Lo que más me admira de Pascal es su extraordinaria lucidez al analizar la existencia humana. En realidad busca generar humildad en el reconocimiento de nuestra propia miseria y probablemente quiere prepararnos para el definitivo acercamiento a Dios. Sin embargo ha provocado vértigo, ha mostrado el abismo y nos ha abierto a la duda. Nuestra existencia es trágica y habitamos un mundo sin sentido o al que no se lo hemos encontrado, es lo mismo. Buscamos, pero todo lo que podemos encontrar son más indicios de nuestra propia condición absurda que nos aboca a una dicotomía insalvable: La desesperación o Dios.

El argumento de la apuesta es uno de los aspectos más controvertidos del pensamiento de Pascal. Establecida la indemostrabilidad de Dios por medio de la razón solo nos queda apostar, aún asumiendo que Pascal probablemente considerara la apuesta un argumento de refuerzo para aquellos que ya estaban prácticamente convencidos. Y sin embargo, ¿Por qué no pensar que todo es un juego? ¿Por qué Dios no podría ser ese personaje caprichoso que, hablando con el diablo como dos camaradas, apuesta alegremente sobre la bondad de una criatura como Job, ignorante de las múltiples desgracias que se le vienen encima? No creo que el Dios de la Biblia se enfade por ese ejercicio de cinismo que es la apuesta, es una muestra de habilidad descubrir que en el fondo nada tenemos que perder. Ya vivimos en el infierno.

La dicotomía entre el corazón y el cerebro parece aquella vieja disputa entre románticos e ilustrados. Como yo sigo pensando que el proyecto de la razón ilustrada está por completar seguiré aquello que dijo Bayle, la razón más que un instrumento de construcción es un instrumento de destrucción. Y me temo que para el progreso del conocimiento todavía hace falta desvelar muchas de las falsedades que la tradición, fundamentalmente la religiosa, estableció como ciertas. Decía Freud en “El porvenir de una ilusión” que en los inicios de la humanidad, para protegernos del peligro al que estamos expuestos a causa de la naturaleza, la “humanizamos”, intentamos darle las características de un hombre violento contra el que puede protegerse y al que puede convencer halagándole. Es un pensamiento que pertenece a nuestra edad infantil, el niño que teme al padre pero también se da cuenta que es este quien le protege ¿No ha llegado ya el momento de proclamar “el final de la ilusión”?

Pascal cree que la forma de hallar a Dios, de encontrar un posible fundamento de verdad, es con el corazón, el único capaz de descubrir razones a las que no puede alcanzar nuestra razón. Los intentos de la escolástica, las irrefutables pruebas razonadas de Santo Tomás demostrando la existencia de Dios, son absolutamente inútiles. Nuestra lógica es incapaz de acceder a lo incomprensible porque creer en Dios no es pensar a Dios sino sentirlo. A mi esto, la verdad, me sirve de poco, me quedo con el Pascal trágico, el Pascal que descubre la experiencia radical de su finitud, de sus límites, de la muerte. Lucien Goldman, en un libro fundamental, “El hombre y lo absoluto”, sitúa a Pascal en la emergencia de la concepción moderna de lo trágico, la experiencia de un principio fundador que nunca se va a manifestar pero que hemos de seguir. Hay un rechazo del mundo como tal pero en ningún caso niega la posibilidad de mejorarlo, de comprometernos en el trabajo de realización ética de la verdad a imagen de lo que debería ser. Ese compromiso es el que descubrirán los existencialistas, salir de la propia conciencia para dirigirse hacia el mundo. Y transformarlo.

El debate sobre Don Quijote y el problema de España.

Accedí muy tarde a la obra cervantina. Por supuesto tuve la intención, incluso la obligación, de leer El Quijote mucho antes, pero siempre encontré excusa para no hacerlo en el temor a su descomunal tamaño. No solo se trataba de mi natural prevención ante  libros tan voluminosos, el hecho de ser una de esas obras indiscutibles, una cumbre de la literatura universal, obliga necesariamente a que te guste. Y a mí, la verdad, me inquietaba un posible aburrimiento. Por eso me alegro de haber llegado tarde, con algo más de madurez, preparación y gusto un poco más afinado, para poder apreciar una de las lecturas más extraordinarias de mi vida, hasta el punto que recuerdo aquel verano en el que afronté las aventuras del ingenioso hidalgo como una época feliz. 

Esto no significa que fuera capaz de descubrir siquiera una mínima parte de los infinitos recovecos de la obra o sus múltiples implicaciones, pero me sirvió para entender por qué la figura de Don Quijote interesaba tanto a nuestros literatos y ensayistas, obsesionados por encontrar las claves de la conciencia nacional. Dejando aparte el delicioso juego literario de Torrente Ballester, que plantea que Don Quijote no está loco sino que inventa una farsa para burlarse del mundo, fueron los grandes nombres del Regeneracionismo quienes elevaron al caballero de la triste figura a la categoría de mito nacionalizador. La necesidad de recuperar un país sumido en la conciencia del “Desastre” colonial llevó a intelectuales como Ganivet, Ortega o Unamuno a recuperar los valores fundamentales del nacionalismo católico de 1492, identificando a Don Quijote con la esencia de lo español. Olvidando la reflexión histórica sobre la decadencia hispana que recorre la obra de Cervantes, un escritor de la talla de Unamuno veía en Don Quijote la fuente del ánimo heroico, el deseo caballeresco de renombre y la aspiración cristiana a la inmortalidad. Algo así como un trasunto de Cristo, un nuevo redentor capaz de recuperar nuestra anterior grandeza.

Planteando una crítica radical a esta línea interpretativa, que no cuestionaba los valores generados a partir de la expansión imperial hispánica, uno de los más lúcidos de nuestros intelectuales contemporáneos, Eduardo Subirats, establecía una relación genealógica entre los autores judeoconversos y erasmistas con otros posteriores como Blanco White, Américo Castro o Goytisolo. Estos autores representarían la España heterodoxa que encaja con el país mestizo y reivindicable que a mí entender refleja El Quijote. Hace mucho tiempo, cuando leía a ciertos autores marxistas que trataban de explicar la historia de España olvidando esencialismos, comprobé cómo quedaba desestimada la vieja polémica sobre "lo español" que mantenían Sánchez Albornoz y Américo Castro. Básicamente, las dos posturas que defendían tan ilustres profesores eran la del mito casticista e imperial - aunque Sánchez Albornoz fuera un liberal republicano- y la del país que nace por la confluencia de culturas diferentes, abierto e integrador. Aceptando que la historia no son “esencias inmutables” sino que es cambio y dialéctica, creo que en la interpretación de Castro se pueden encontrar elementos muy válidos de reflexión. 

Afortunadamente no somos el héroe ascético que imaginó Unamuno, ni siquiera nos representan todos los tópicos que han caracterizado a la “España eterna”, hay muchas Españas, muchas referencias que remiten a culturas diferentes, a esa heterodoxia que odiaban los grandes profetas del casticismo como Menéndez Pelayo. Y entonces ¿Quién es Don Quijote? Pues en mi opinión representa a la otra España, la que es ajena al mito imperial construido a partir de la casta militar castellana que se apodera de la Península en el siglo XV y somete a su yugo a las diferentes culturas que convivían de manera más o menos problemática. Representa la España heterodoxa, abierta y cuestionante. Cuando Cervantes se plantea como excusa para uno de sus relatos ejemplares la crítica a las novelas de caballerías es por su conciencia de un país decadente, porque ha llegado el momento de mostrar que ese imperio que solo benefició a unos cuantos poderosos se está pudriendo hasta la raíz: “¡Voto a Dios que me espanta esta grandeza y que diera un doblón por describilla!”. Cervantes habla de un fracaso pero no está reivindicando glorias pasadas, que eso a él le parece tan ridículo como los aristócratas que se ríen de los delirios del caballero. La extraordinaria humanidad de Cervantes está del lado de la gente que muere de hambre mientras los Tercios defienden las glorias imperiales frente a los turcos o en los campos de batalla europeos. 

Pues sí, cada uno interpreta lo que considera más provechoso

 de un libro que es de todos. Yo reivindico esta crítica de la España que no me es propia, la mía es la del Lazarillo, la de los erasmistas, la de los ilustrados que combatían las tinieblas del catolicismo rancio, la de los revolucionarios de Cádiz, la de los defensores de Madrid, la de quienes lucharon contra una dictadura que duró cuarenta años y de la que tan complicado resulta desprenderse. Supongo que es cuestión de identidad, a lo mejor, como hacía el caballero, solamente estoy inventando un mundo a la medida de mis sueños, tan irreal como el mito nacional-católico que defiende esa España detestable. Entonces conviene recuperar a Sancho, a quien el caballero andante pide apoyo moral en el momento en el que su determinación de transformar el mundo empieza a resultarle dudosa. Cuando en el momento final Sancho intenta reivindicar con entusiasmo la vida quijotesca es, sin duda, porque ha aprendido a estimar al patético aunque dignísimo caballero, pero también porque, en el fondo, pensando que solo existe una triste realidad inmutable no vamos a ninguna parte.

Vida de Galileo, de Bertolt Brecht: La ética del científico.

Resulta que el Papa Ratzinger, antes de ser llamado a tan alto destino, era el titular de la cátedra cardenalicia creada en honor de Roberto Belarmino, el inquisidor cuya mayor hazaña fue quemar a Giordano Bruno, además de defender a sangre y fuego al Pontificado contra los herejes luteranos. Pues bien, el tal Belarmino fue canonizado en 1930 y la Iglesia lo considera uno de sus grandes doctores, aunque esto no impidió que el Papa Wojtyla pidiera perdón, en un acto supremo de hipocresía, por los errores cometidos contra científicos como Galileo o Bruno. El caso de Bruno es demasiado turbio y los panegiristas de la Iglesia prefieren darle carpetazo, pero es curiosa la generosidad con la que es tratada la persecución que tuvo que soportar Galileo. Según estos manipuladores a Galileo nadie le prohibió nada, lo único que hizo Belarmino fue instarle amablemente desde su posición de poder a que no diera por verificadas lo que solo eran hipótesis. Si consultamos fuentes menos tendenciosas, vemos que lo que en realidad pasó es que fue obligado a no defender públicamente las teorías heliocéntricas que ya iban por ahí circulando desde Copérnico entre los cosmólogos. Galileo, que no era idiota y sabía como las gastaban estos tipos, optó por guardar silencio sobre el tema y dedicarse a demostrar teoremas geométricos, aunque luego volvió, el muy hereje, y le faltó un pelo para probar la medicina que aplicaron a Bruno, el cual tenía más tendencia a la tozudez y al "a mí no me acojonáis, hijos de puta". 

La integridad de Bruno cuestiona la actitud de Galileo, aunque podemos entender e incluso compartir sus razones ¿Por qué debía dejarse asesinar por esos miserables ignorantes que se atrevían a demoler sus métodos, siendo unos perfectos incompetentes en materia científica? Era más práctico agachar la cabeza, seguir investigando y esperar tiempos mejores en los que el dogma religioso dejara de someter a la razón. Cuando Bertolt Brecht escribe la primera versión de su “Vida de Galileo Galilei” también mostrará comprensión ante la triste retractación del científico, hace suyas las palabras del joven discípulo que cree sinceramente en la necesidad de que el maestro, pese a la humillación, pueda seguir trabajando para demostrar la verdad. En la versión definitiva Galileo es un hombre derrotado que ya no pone excusas a su traición, no es que haya renunciado, es que ha traicionado al pueblo. Su derrota es la de la propia humanidad, al arrepentirse públicamente de sus ideas impidió el avance de la libertad de investigación y, en definitiva, la emancipación del pueblo frente a los poderosos.

La dolorosa reflexión final no procede de un hombre cuyo compromiso social haya sido insobornable hasta ese momento. El Galileo de Brecht es un científico ávido de conocimientos, pero también es un hombre que gusta de los placeres de la vida y que sabe perfectamente las derivaciones técnicas de sus descubrimientos. Es consciente de que sus inventos no están al servicio de todo el pueblo, sino de una minoría beneficiaria de un sistema injusto que en ningún momento parece importarle, más allá de su propia satisfacción personal por los secretos del universo que va descubriendo. En este sentido es obvia la crítica de Brecht a esa especie de “torre de marfil” en la que parecían recluidos los científicos de posguerra, sobre todo a partir de la reflexión realizada en torno a los participantes del proyecto “Manhattan”. Hay en la actuación de los Oppenheimer, Bohr o Fermi una contradicción, intuyeron que la energía nuclear iba ser monopolizada por los militares, que reducirían la libertad de investigación a aquello que les fuera útil. Pero solo vagamente, a pesar de ciertas propuestas de control ético del desarrollo científico, se dieron cuenta de lo que estaba ocurriendo en el exterior de los laboratorios, de las implicaciones sociales de su trabajo.

El Galileo de Brecht tiene una indudable relación con las circunstancias de la época y con el compromiso político del autor, pero también alcanza una dimensión simbólica sobre el conflicto entre libertad científica y autoritarismo. No se trata de una crítica contra la Iglesia católica en particular, es más bien la crítica al principio de autoridad que se ejerce como instrumento para someter al pueblo. Frente a la imposición del dogma, la labor revolucionaria de la ciencia va dejando sin fundamentos ideológicos a quienes detentan el control social. De ahí el peligro que supone el acto vergonzoso de la retractación, al abandonar la ciencia a los poderosos su función queda totalmente dislocada para ponerse al servicio de la violencia y la exclusión. Lejos de “ser un alivio para la dureza de la existencia humana”, la ciencia que deslumbra con los descubrimientos más notables, pero que no nos hace crecer como seres humanos, está favoreciendo un orden opresivo. 

En ese difícil equilibrio entre la eficacia del mensaje político y la obra artística de calidad, tan discutible en muchas realizaciones del realismo socialista, estriba una de las grandes virtudes del teatro de Brecht. Y ello a pesar de que, de manera consciente, Brecht sacrifica en cierto modo su trascendencia, no le importa parecer un poeta menos elevado, más simple en inteligencia o en sensibilidad moral, con una renuncia voluntaria a la complejidad en favor de un mensaje directo. Su tiempo era el de la lucha política y su obra no podía ser cómoda ni complaciente; como expresaría en aquel famoso poema, eran “malos tiempos para la lírica”. Había que plantear situaciones manteniendo una relación con el espectador que estaba muy alejada del proceso de identificación propio del teatro clásico, no se trata de emocionar o purificar pasiones, se trata de mantener la cabeza fría -es el famoso “distanciamiento”- para que los que asistimos a esa representación de figuras simbólicas y ambientes esquemáticos lleguemos a un análisis crítico de los problemas del mundo. Creo que Brecht consigue su propósito, pero la enorme fuerza de su teatro y la dimensión épica de figuras como Galileo o Madre coraje van mucho más allá del adoctrinamiento marxista y adquieren un valor ético individual que sitúa esos dramas en la cumbre de la literatura del siglo XX.

Viaje al fin de la noche: Del inconveniente de haber nacido.

A pesar de la inevitable sospecha de que tras “Viaje al fin de la noche” se oculta un mensaje que rechazo sin paliativos, creo que es una novela portentosa que merecería un comentario destacando su maestría sin necesidad de recurrir al caso Celine. Pero sería mentirme a mí mismo, no solo porque es un escritor que arrastra la polémica cada vez que se habla de él, sino porque volví a su obra con la intención de machacarlo sin piedad a poco que descubriera los síntomas de un impresentable racista. No hace mucho revivió  el debate en Francia con ocasión de un posible homenaje que reconociera a Celine como un referente literario de primer orden. No pudo ser y una vez más fue rechazado porque es imposible olvidar escritos y actuaciones que, no hay por qué negarlo, son indecentes. Sin embargo, todo depende del sentido que queramos darle a la obra artística y, si el objetivo del arte es la belleza, Celine tiene argumentos de sobra para ser considerado un maestro. Sería cuestión de entender, como decía Bernard Henry Levi, “la oscura y monstruosa relación entre el genio y la infamia”.

No es una tarea simple, la vida de Celine está llena de contradicciones que provocan la sensación de que su figura es difusa y compleja. Sus incendiarios panfletos antisemitas solo podían ser escritos por un cerril o por un paranoico, el servilismo con los nazis durante la ocupación no puede explicarse de otra forma que mediante la íntima convicción o por una insuperable cobardía y, esto es bien sabido, nunca se arrepintió de sus ideas más repugnantes ni de aquellos escritos racistas. Es cierto, también lo es que dedicó una gran parte de su vida a trabajar como médico para los más desfavorecidos, que en realidad no colaboró con el gobierno de Vichy y que, si analizamos obras como el “Viaje…o “De un castillo a otro”, Celine no parece en absoluto un hombre de partido sino un profundo escéptico.

“Viaje al fin de la noche” es una novela que suscita el entusiasmo en muchos incondicionales. Y debo decir que lo entiendo, la degradación absoluta y la visión nihilista de la existencia, prácticamente sin concesiones, causa en el lector un insoportable agobio o la plena certeza de que nadie ha comprendido tan lúcidamente la existencia como Celine. Su vida en nada desmiente una extrema desfascinación -aunque hay quien asegura que una gran parte de su biografía es impostada- e incluso la polémica que su figura suscita en Francia ayuda también a encumbrarlo como enfant terrible mucho menos artificial que otros. En mi caso no he podido evitar la aparente contradicción entre la conciencia de degradación y la entrega a la extrema vulgaridad regeneradora del nazismo. Hay algo que no funciona, algo que ya detectó Trotsky en una de las primeras críticas al deslumbrante debut literario de Celine. Trotsky fue especialmente certero al analizar la obra y considera que tiene su origen en el hastío de la vida, nunca en la rebelión. No hay tregua para el clero, para el Ejército, para los políticos, sin embargo no podemos decir que exista una denuncia de las condiciones sociales en Francia, a Celine cualquier estructura social le parece deleznable. Su profunda desesperación es resignada porque, si bien la crítica a lo real es descarnada, está rechazando también el cambio por considerarlo inútil. En realidad, lo que hay en Celine es un abismal desprecio elitista por sus semejantes, una sublimación del narcisismo, del egoísmo más extremo que te hace primero anarquista para acabar convertido en un nazi. Aunque escriba sobre la miseria de los hombres, no esconde su desprecio por ellos.

Todo esto no quita para que, como decía, la crítica social resulte devastadora. La parte inicial, que probablemente es una de las más estremecedoras descripciones de la Primera Guerra Mundial, nos sitúa en una mentalidad que se generaliza en Europa tras una guerra tan destructiva y terrible. El conflicto impulsó una gran crisis del sistema de valores vigente hasta entonces en la civilización occidental. La muerte, la destrucción y el horror marcaron a una generación de combatientes, mientras se hacía cada vez más evidente quiénes habían utilizado la guerra en beneficio de sus intereses. La irracionalidad surge de un profundo pesimismo sobre la posibilidad de perfectibilidad humana y de los desmanes producidos por el progreso. En Celine se plasma en una consideración totalmente negativa sobre nuestra condición, solo ve malvados y mediocres fracasados, de ahí la feroz sátira contra la civilización occidental que adquiere una dimensión todavía más efectiva por el lenguaje utilizado en la novela, algo nunca visto antes y que cuadra a la perfección con el contenido. El lenguaje callejero y directo, como una provocación constante a los buenos sentimientos, muestra un permanente estado de crispación que le permite decir lo que nadie se atreve, aquello que incomoda, provoca y motiva al lector.

Después de la suprema degradación de la guerra llegamos a la explotación sin límites que relata en Africa, el mundo es absurdo, carece de sentido y solo le queda el recurso a la ironía de la que tampoco se libra el episodio en los EEUU. Allí nos presenta una sociedad deshumanizada en la que el mecanicismo lo invade todo, en la que apenas hay signos de solidaridad. Por eso el protagonista huye de todas partes, en todas partes encuentra el vacío más absoluto, con la salvedad de la prostituta Molly, tal vez el único personaje con el que demuestra algo de ternura. La huída es un intento por escapar de lo irremediable, por constatar que el cambio de lugar no resuelve la quiebra existencial, es una huída hacia la noche identificada con la existencia, que no es luminosa sino oscura y miserable. Reconozcamos que Bardamu, tan despreciable por muchos conceptos, no es de los que pacta cada día con la existencia para evitar cuestionarse nada, sabe que todo es mentira, que la existencia es un absurdo que exige docilidad y sumisión. Es en este aspecto donde mi condena a Celine deja de ser sumaria, en la incapacidad de reconciliación con la vida reconozco la lucidez del escepticismo radical de Cioran, tan próximo a Celine como a la sospecha que a cada momento nos asalta cuando abandonamos la necesaria dosis de optimismo con la que afrontar cada día.

Explica Cioran que las grandes carnicerías de la historia son perpetradas por los fanáticos, los lúcidos son perseguidos por aquellos que se empeñan en demostrar que son infalibles. Celine odiaba toda adscripción ideológica porque se recluyó en una especie de dandismo intelectual, cualquier argumento que otorgue sentido a la existencia es despreciable porque tiende a la igualación y eso es insoportable para aquel que mira por encima la vulgaridad de la masa engañada. Sin embargo, en una pirueta sorprendente, resulta que el escéptico, el que no cree en nada ni se compromete con los problemas y necesidades de la sociedad, el que rechaza toda doctrina de salvación, puede ser solidario con sus semejantes. Y es por eso, porque no cree en nada y nada hay que imponer, por lo que está libre de cualquier dogma. Bien ¿Y entonces por qué apoyó al nazismo? Podemos pensar que no simpatizara con los principios de exaltación de la raza, con los elementos patrióticos o la brutalidad represiva. Hay que recurrir de nuevo a Cioran, tal vez buscaba “la paz del yugo”, un refugio que le ofreciera seguridad ante el cansancio que le provocaba la incomprensión general. No lo sé, creo que es una disculpa un poco forzada, Celine siempre negó haber perjudicado a nadie pero los violentos panfletos antisemitas y el apoyo a una ideología criminal y militarista dicen lo contrario. Nos queda además la constatación horrorizada, que no evita en ningún momento, de que nunca cambiaremos nada de nuestra vida, la desgracia será definitiva, los pobres seguirán siendo pobres y cualquier intento de cambio no es sino simple palabrería de resentidos y futuros opresores ¿A qué intereses servía Celine?

"Crónicas marcianas": Martian way of life.

Si ustedes tienen la curiosidad de escribir en internet la expresión “Crónicas marcianas” puede que se lleven una pequeña sorpresa. En los resultados no aparecerá en primer lugar el original de Bradbury, ni siquiera la serie que se inspiró en aquella novela con Rock Hudson como protagonista. No, lo primero que aparece en su buscador es un programa nocturno que mantuvo una cadena privada durante varios años y que tiene el dudoso mérito de haber inaugurado en nuestro país el fenómeno de la telebasura. Nada que ver con Bradbury, por supuesto, el presentador optaba por una estética en el vestuario que recordaba más a Star trek y, en cuanto a lo marciano, era más bien por lo delirante del show y por el desfile de frikis que llenaban el plató. En todo caso, es significativo que para la mayoría de los españoles las “Crónicas…” sean antes un late show odioso que los poéticos relatos de Bradbury.

Me atrevo a señalar -es solo la opinión de un profundo desconocedor del género- que la vertiente menos respetable de la ciencia ficción es la llamada “space opera”, aventuras espaciales con personajes arquetípicos y aparatosos escenarios futuristas. A Bradbury le encantaba este subgénero muy popular que tiene en los cómics de “Flash Gordon” casi un ejemplo fundacional. Las historietas creadas por Alex Raymond trasladan las obsesiones y tópicos del modo de vida americano al planeta Mongo, disimulando con el entorno fantástico y el impacto visual un mensaje bastante reaccionario y vulgar. Bradbury asimiló con tanta inteligencia los cánones establecidos en esta fantaciencia, y otros clichés de autores clásicos como Verne o Wells, que fue capaz de transgredirlos  y convertir la ciencia ficción en algo totalmente diferente. Como “Flash Gordon”, la obra de Bradbury también representa el espíritu de una época, pero no por elaborar un producto de evasión que defendía la estabilidad social, sino por mostrar en su literatura la angustia de una sociedad que sentía la amenaza atómica y que tenía serios problemas de conciencia.

“Crónicas marcianas” es, en parte, el resultado de esa sensación amenazante que se configura tras la Segunda Guerra Mundial, creo que ese es el impulso profundo de la obra. También es producto de la innegable fascinación que siempre ha despertado el planeta rojo; nos obsesiona la posibilidad de que existan otras formas de vida fuera de la Tierra y desde hace mucho tememos que los marcianos nos visiten con intenciones seguramente inquietantes. La más conocida de las especulaciones literarias sobre el tema es “La guerra de los mundos”, que plantea la aterradora posibilidad de la conquista marciana de la Tierra gracias a su arrolladora superioridad técnica. Bradbury tiene presente la obra de Wells y la homenajea de manera evidente al repetir la forma en la que los marcianos quedan exterminados, ese virus humano que resulta devastador para sus defensas. Sin embargo, el planteamiento es totalmente diferente, en las “Crónicas” son los terrícolas quienes están al borde de la destrucción y se ven obligados a colonizar otros mundos convertidos en réplicas de nuestro planeta. No es la única diferencia, hay en la novela de Bradbury un tono fúnebre, elegiaco, que se aleja del realismo casi documental del relato de Wells. Es lo que siempre se repite, hablar de la poesía de “Crónicas marcianas” es ya un lugar común.

No sabría muy bien cómo explicar el contenido poético en una novela de ciencia ficción. Y el caso es que Bradbury, por lo que he leído, fue también poeta en su juventud. Tal vez intentó hacer poesía con el tema que más le interesaba, lo cierto es que la obra está recorrida por un misterioso ambiente crepuscular, sin apenas descripciones científicas que presenten un futuro lleno de novedades técnicas. Casi nada sabemos de las circunstancias del viaje, o de las características de las aeronaves, incluso Marte es -antes de la llegada de los terrícolas- un planeta habitado por seres peculiares pero no muy alejados de nosotros, con pequeñas ciudades que parecen sacadas del medio oeste americano y casitas de campo en las que viven parejas con la misma soledad y tedio que podríamos encontrar en un cuadro de Hopper. Si la poesía es convertir en imágenes o en palabras el misterio de la existencia, Bradbury transforma en metáforas las incertidumbres de su tiempo. 

El pesimismo que refleja la novela será poético pero no por ello es menos desalentador respecto al destino que le espera a la humanidad. Hay en Bradbury una desconfianza amarga en el progreso que le lleva en varias de sus obras a plantear futuros distópicos, la tiranía que en nombre del hedonismo y la ignorancia ha creado un mundo sin libros o el torpe orgullo materialista de una sociedad que repite sus defectos y vicios en un nuevo planeta. En realidad, un moralista o un escritor más de ciencia ficción no habría sido tan trascendente, por supuesto que hay una lectura social que está muy pegada a su tiempo y que, en apariencia, podría sugerir que está pasada de moda. Pero, aparte de que la crítica al consumismo, las referencias a la Caza de brujas o al temor por la carrera armamentística no me parecen en modo alguno despreciables como asuntos del pasado, Bradbury tiene un verdadero conocimiento del alma humana y propone la pregunta existencial definitiva: Qué hacemos aquí y cómo nos las vamos a seguir arreglando para mantenernos unos años más sin destruirnos entre nosotros o acabar con el planeta. Esa es la clave de su vigencia.